( 4.1 امتیاز از 925 )

عصر شیعه : حکومت اسلامی از پایان دوره غیبت صغری تا کنون همواره از دغدغه‌های مهم علما و دانشمندان دینی مذهب تشیع به‌شمار می رفته و آنان تلاش می‌کرده‌اند با توجه به شرایط زمان و مکان، راه حل مناسبی بر مبنای آیات و روایات در این باره ارائه دهند.

چکیده 

یکی از پرچالش ترین موضوعات در دوران غیبت کبری، حکومت اسلامی و اجرای احکام و مقررات مربوط به آن است. این موضوع از پایان دوره غیبت صغری تا کنون همواره از دغدغه‌های مهم علما و دانشمندان دینی مذهب تشیع به‌شمار می رفته و آنان تلاش می‌کرده‌اند با توجه به شرایط زمان و مکان، راه حل مناسبی بر مبنای آیات و روایات در این باره ارائه دهند.

پاسخ اندیشمندان شیعی به این پرسش‌ها که آیا اساساً تشکیل حکومت دینی در عصر غیبت جایز است یا نه؟ در صورت جواز، چه کسی حق تشکیل حکومت را دارد؟ و اگر جایز نیست، شیعیان برای انجام امور زندگی خود چه باید بکنند؟ آیا می توانند به حاکم جائر مراجعه کنند یا نه؟ وظیفه دانشمندان در این باره چیست؟ متفاوت است. از آنجا که در عصر صفوی، دست علما برای اجرای دستورات اسلام باز بوده و در بسیاری موارد، اوامر آنان با اوامر شاه در لزوم اطاعت، برابری می کرده و در مواردی حتی شاه نیز توان مخالفت با آن را نداشت، دقت در پرسش های فوق جلوه ای ویژه یافت که این مقاله تلاش می کند پاسخی برای پرسش های دانشمندان دوره صفویه بیابد.

واژگان کلیدی

عصر صفویه، حکومت اسلامی، حاکم جائر، سلطان شیعی، ولایت فقیه، حق حاکمیت، محقق کرکی

مقدمه

اداره کنند، بدون آن‌که کسی بر کسی دیگر ولایت داشته باشد.   

الف) غیر مکلف به اسقاط حکومت جور و ایجاد حکومت دینی

نظریه سقوط تکلیف، نسبت به ایجاد حکومت دینی می تواند گزینه دیگر شیعیان در عصر غیبت باشد. به این معنا که در عصر غیبت، شیعیان هیچ تکلیفی نسبت به ایجاد حکومت دینی و اسقاط حکومت باطل ندارند؛ زیرا اصولاً زمان غیبت، زمانه تقیه است و حتی اگر مورد تقیه نباشد، به جهت حاکمیت قاعده «تقیه»، باید آن را اصل قرار داد و از تلاش در ایجاد و تأسیس هر نظام سیاسی و اجرای احکام اجتماعی اسلام پرهیز کرد و به فقه و احکام فردی بسنده نمود. منظور از حکومت باطل نیز همه حکومت‌هایی است که بی‌اجازه امام معصوم به قدرت رسیده اند، چه قهر و غلبه در کار باشد یا به طریق دمکراتیک به فردی واگذار شده باشد. در روایتی که مجلسی اول آن را قوی و مانند صحیح دانسته، از مفضل نقل شده که امام صادق(ع) به او فرموده است: «کسی که متعرض سلطان جائر گردد و در این راه به بلیه ای گرفتار شود، بر آن اجری نخواهد داشت و صبر بر تحمل آن، روزی او نخواهد شد» (مجلسی، بی‌تا، ج11، ص47).

در این فرضیه، از حکومت باطل به حکومت جائر نیز یاد می شود (نجفی، 1367، ج22، ص160-155). این بیان، در حقیقت در سال 907 قمری، تحولات شگرفی در ایران رخ داد و قزل‌باشان صوفی توانستند حکومتی را بنیان نهند که سالیانی دراز با قدرت، به اداره امور پرداختند. این سلسله حکومت گر با رویکردی شیعی در ایران بر سر کار آمدند و به رغم آن چه در دربار شاهان معمول بود، دانشمندان دینی را وارد حوزه سیاست کرده و دست آنان را در بسیاری از امور باز گذاشته و آزادی‌هایی به آنان هدیه کردند که لااقل تا آن زمان برای دانشمندان شیعی بی‌سابقه بود و این از سویی زمینه رشد دانشمندان بسیاری را با گرایش های گوناگون، فراهم آورد و از سوی دیگر، سبب دگرگونی در نگاه علما به حاکمان شد. از‌این‌رو، می بینیم بسیاری از علما با حاکمان هم‌کاری کرده و تعاملی دوسویه با آنان ایجاد کردند.

در جهت مقابل نیز دانشمندانی بودند که با حکومت شاهان صفوی مخالفت کرده و همواره علمای موافق با آنان را مورد انتقاد قرار می دادند. نوع و چرایی تعامل طیف‌های گوناگون عالمان شیعه با شاهان صفوی از اهمیت بالایی برخوردار است، اما پیش از هر چیز، ضروری است در باره نگاه شیعه به اصل حکومت در عصر غیبت، کنکاشی صورت بگیرد که اساساً شیعه نسبت به حکومت در عصر غیبت چه دیدگاهی دارد؟ آیا با صرف نظر از صالح و ناصالح‌بودن حکومت، وجود حکومت در عصر غیبت را بر می تابد یا خیر و اگر با اصل آن موافق است، چه نوع حکومتی مطلوب شیعه است؟

 در بررسی این موضوع، چند گزینه را می توان مطرح کرد و نگاه شیعه به هر یک و چرایی نوع تعامل عالمان دوره صفوی را در مقایسه با آن ارزیابی کرد.

ب) آنارشیسم با چهره ای دینی

فرضیه آنارشیسم، به‌معنای فقدان حکومت و دولت، نه به‌معنای هرج و مرج و شورش (علی بابایی، 1369، ص15). در این فرضیه، تنها حکومتی حق بقا دارد که مشروع باشد و مشروعیت هر حکومتی حقانیت آن است و از آن جایی که این حقانیت تنها از آن معصوم و امام به حق است، دیگر حکومت ها باطل، نامشروع و غیر قانونی تلقی می شوند.(1) مراد از امام عادل در سخن برخی بزرگان، معصوم است (نجفی، 1367، ج22، ص156؛ طوسی، بی‌تا، ص297-289).

گرچه صاحب جواهر، فقیه عادل در عصر غیبت را نایب عام امام دانسته و قبول ولایت را از ناحیه چنین فقیهی جایز ‌می‌داند، اما در نهایت، آن را با بیان جمله «و ان کان فیه ما فیه» خالی از اشکال ندانسته است (نجفی، 1367، ج22، ص165). روایات بسیاری در این باره وجود دارد که حکومت، از آن معصوم است و حکومت غیر معصوم غصب و باطل بوده و همراهی و همدلی و هم‌سویی با آن و پیروی از آن به هر نیتی گناه و جرم تلقی شده است.(2)

طبعاً پاسخ این پرسش که در نبود حکومت، چگونه امور اجتماعی سامان خواهد یافت؟ این خواهد بود که در عصر غیبت، نیازی به حکومت نیست و امور، شورایی اداره می شود؛ به این معنا که مردم خود باید به‌طور مشترک امور را کنترل و برای اظهار عدم حقانیت و مشروعیت دینیِ این چنین حکومتی است؛ زیرا هر حکومت غیر معصومی طاغوت (شریف مرتضی، 1405ق، ج2، ص51) و رجوع به آن، جور دانسته می شود. بنابراین، جور در این‌جا در برابر عدل و حق نهاده شده است و چنین حکومت هایی فاقد مشروعیت و حقانیت و در نتیجه جائر و ظالم و طاغوت دانسته می شوند. در این نگاه، حکومت شیعی نیز «جائر مؤمن» دانسته می شود (اردبیلی، 1414ق، ج12، ص11).   

نسخه آنان برای شیعیان در قبال چنین حکومتی این است که چون فقدان حکومت، موجب عسر و حرج است و برپایی حکومت حق ممکن نیست، بر شیعیان است که با حکومت باطل همدلی و همراهی نکنند، اما پیروی قوانین و دستورات آن از باب ضرورت و در حد آن جایز و فراتر از آن گناه است. در حقیقت، وظیفه امر به‌معروف و نهی ازمنکر در حد بیان و با حفظ شرایط؛ به‌ویژه حفاظت از عِرض و مال و جان واجب است (طوسی، 1411ق، ص5؛ مجلسی، بی‌تا، ج11، ص47).

از آن روی که از سویی آنان تکلیف خود را در ایجاد حکومت ساقط می دانند و از سوی دیگر، هرج و مرج را نمی پذیرند و وجود حکومت، حتی باطل و ظالم و جائر را لازم می‌دانند. به‌طور طبیعی باید با حکومت عادل دینی، اگر پدید آمد، کنار بیایند و در شرایطی، چون عمل به عدالت با آن همراهی و از دستورات آن پیروی کنند (طوسی، 1400ق، ص356).

باورمندان این دیدگاه، هر حکومت غیر معصومی را باطل و فاقد حقانیت دانسته و حکومت‌های موجود را یا باطل مؤمن و یا باطل جائر می‌دانند. در نتیجه از قوانین حکومت باطل جائر که از هیچ‌یک از مشروعیت های دینی، سیاسی و قانونی برخوردار نیستند، در حد ضرورت و جلوگیری از هرج و مرج و یا از باب تقیه، اطاعت می کنند، اما با آن نه همدلند و نه همراه، ولی نسبت به حکومت باطل مؤمن در مواردی که عدالت را به‌کار می بندد، همراه بوده و از قوانین آن پیروی می کنند و امر به‌معروف و نهی ازمنکر زبانی و گفتاری را از باب «مَعْذِرَه إِلَى رَبِّکُمْ وَلَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ» (اعراف(7): 164) انجام می‌دهند (نائینی، 1378، ص47-43). با این همه با چنین حکومتی همدل نیستند و آن را ناحق و نامشروع دینی می دانند.

ج) مکلف به اسقاط حکومت جائر

نظریه وجوب اسقاط حکومت باطل جائر از دیگر گزینه های پیش روی شیعیان در عصر غیبت است. به این معنا که بر شیعیان است تا بنا بر وظیفه دینی امر به‌معروف و نهی ازمنکر، حکومت های باطل و جائر را سرنگون سازند؛ زیرا به سنت امامان(ع) به‌ویژه امام حسین(ع) اسقاط حکومت باطل جائر به حکم امر به‌معروف و نهی ازمنکر در حوزه عمل سیاسی و اجتماعی لازم و ضروری است. بنابراین، بر شیعیان است تا چنین حکومت هایی را اسقاط کنند. اما این نظریه در باره پس از اسقاط حکومت باطل جائر ساکت است؛ زیرا در این نگاه، هر نوع حکومتی در عصر غیبت از صفت بطلان رنج می برد و نمی توان آن را حکومتی مشروع دینی و برخوردار از صفت حقانیت دانست.

ازاین‌رو، خود، به برپایی حکومت اقدام نمی کنند و اجازه می دهند تا هر حکومت باطل عادلی ایجاد شود و در ادامه بر پایه امر به‌معروف و نهی ازمنکر با مواردی از ظلم های احتمالی آن برخورد می کنند؛ زیرا همه اقشار مردم، به‌طور مساوی در حکومت، حق دارند. لذا گرچه بر پایه قاعده فقهی «الضرورات تبیح المحذورات» می توان چنین حکومتی را فی الجمله پذیرفت؛ اما بر اساس قاعده فقهی دیگر، «الضرورات تقدّر بقدّرها» در ضرورات نیز باید به اندازه ضرورت بسنده و از آن تجاوز و گذر نکرد. بنابراین، امر به‌معروف و نهی ازمنکر موجب نمی شود تا حکومت عادل نابه‌حق را، اسقاط کرد.

ازاین‌رو، آنان با حکومت باطل عادل کنار می آیند که این‌چنین دولتی دست کم، فارغ از ظلم به حق الله و حق مردم است، ولی چون در همان حال اغتصاب، در مقام مقدس امامت است، دولتی باطل و نامشروع و ناحق است. پس اگر دولت عادلی در عصر غیبت ایجاد شود، آلودگی ظاهری آن تنها به عدالت شسته می‌شود، ولی سیاهی باطنی و غصبیت آن، هم‌چنان باقی و برقرار است و پذیرش چنین حکومتی از باب ضرورت است (نائینی، 1378، ص79 -75).

د) وجوب اسقاط حکومت جائر و ایجاد حکومتی عادل برخوردار از حقانیت و مشروعیت دینی

مهم‌ترین چالش دیدگاه های پیش‌گفته، فقدان مشروعیت دینی و حقانیت بود؛ هرچند که برخی از دیدگاه ها فی‌الجمله حقانیت قانونی و مشروعیت سیاسی را پذیرفته بودند و اطاعت از حکومت عادل در عصر غیبت را لازم و واجب قانونی می‌دانستند، ولی این نوع حکومت، به جهت فقدان مشروعیت دینی و حقانیت، از اطاعت مشروعی برخوردار نبوده و از همدلی شیعیان بهره ای نمی برد. اما بر پایه این دیدگاه، حکومت می‌تواند از ویژگی های لازم و حمایت های مورد نیاز یک حکومت و حاکمیت کامل و بی‌نقص برخوردار باشد.

باورمندان به این دیدگاه از سویی معتقدند حکومت‌های جائر باطل، به حکم امر به‌معروف و نهی ازمنکر باید ساقط شوند و از سوی دیگر، عقیده دارند که امامان معصوم(ع)، نه‌تنها در عصر غیبت، حکومت گروهی از شیعیان را مشروع و اطاعت از آنان را واجب و لازم و همدلی با آن را فرض دانسته اند؛ بلکه در عصر حضور نیز حکم آنان را حق دانسته و عمل بدان را لازم شمرده اند. به نظر این گروه، انتخاب والیان از سوی امامان(ع) به دو شکلِ نصب خاص و عام انجام می‌گرفت. آنان در عصر حضور، در هنگامی  که قدرت در اختیار آنان بود، به نصب خاص، والیانی را منصوب می کردند که از مشروعیت و قدرت و اطاعت، برخوردار بودند و در زمانی نیز که قدرت نداشتند، به نصب عام، برخی از اشخاص دارای ویژگی‌هایی خاص را به عنوان والیان منصوب می‌کردند و اطاعت از ایشان را لازم می‌دانستند.

این افراد، در زمان حضور، در شهرهای دور به داوری و قضاوت و اجرای احکام، در باره شیعیان می پرداختند و از مشروعیت همه‌جانبه برخوردار بودند. در زمان غیبت نیز ائمه(ع) با نصب عام، واجدین شرایط حکومت را به حکومت و داوری نصب کرده و آنان را در این باره دارای حق می‌دانسته اند. بنابراین، نه‌تنها اسقاط حکومت باطل جائر در عصر غیبت واجب و فرض است، بلکه ایجاد حکومت عادل که از مشروعیت همه‌جانبه برخوردار باشد نیز لازم و ضروری است. نظریه «ولایت فقیه»، بر پایه این دیدگاه شکل گرفته و به‌ مورد اجرا گذاشته شده است (نراقی، 1417ق، عائده54، ص583-529؛ نائینی، 1378، ص88-75).

مبنای علما در دولت صفویه

اکنون با توجه به آن‌چه در پیش گفته شد، باید ببینیم علما در دولت صفویه بر کدام مبنا عمل کرده اند و علل هم‌کاری یا عدم هم‌کاری آنان با حکومت صفوی چه بوده است و تا چه اندازه با گزینه های پیش‌گفته مطابقت دارد؟

اساساً زمینه‌ ورود علمای شیعه به دربار حاکمان با حمله مغولان به خلافت عباسی در سال 656 هجری و برچیده‌شدن بساط خلافت، فراهم شد و زمینه‌ رشد مذهب تشیع دوازده امامی  را ایجاد کرد. در این دوره، «خواجه نصیرالدین طوسی» از ورود مغولان، بیش‌ترین بهره را برد و توانست دل‌های مغولان را به اسلام جذب کند و بعدها با کوشش علمایی؛ مانند «علامه حلی» و دیگران، برخی از شاهان مغول به تشیّع گرایش پیدا کرده و الگوی مناسبی از هم‌کاری علما با سلاطین در دوره های بعد شد که اوج آن را در دوره صفوی شاهدیم (یوسفی‌راد، 1380، ص26).

با سقوط خلافت عباسی به دست مغولان، دو جریان فرهنگی «تصوّف» و «تشیّع»، رشد فزاینده ای به‌خود می گیرد که زمینه و مقدمه ظهور صفویه‌ ـ با گرایش تصوّف و تشیّع ـ را فراهم می آورد (حسینی‌زاده، 1380، ص13). در این دوره، با مهاجرت علمای شیعه از لبنان به ایران، تعامل و هم‌کاری میان دو نهاد دین و دولت برقرار و فصل جدیدی از رابطه سیاست و دین در اندیشه سیاسی شیعه، رقم خورد و برای اولین‌بار، مفهوم «سلطان شیعی» در اندیشه سیاسی مطرح شد و مرحله نوینی در ساخت اندیشه‌های سیاسی شیعه آغاز ‌گردید (همان، ص12).

در سایه این رویکرد بود که مخالفت های علمای شیعه با حکومت، فروکش کرد. سلاطین، ردای تقدس و تشیّع بر تن کرده و علمای شیعه نیز به‌خاطر مصالحی به تأیید سلاطین می پرداختند و این وضعیت تا عصر «ناصرالدین شاه» که فساد و ستم فزونی یافت، ادامه داشت (حلبی، 1374، ص288).

به هر روی، در عصر صفوی، دو نوع نگرش از علمای دین نسبت به حکومت صفویان می توان یافت:

الف) مخالفان

برخی از علما ـ گرچه تعداد آنان اندک است ـ بنا به دلایلی با حکومت صفوی مخالف بوده  و هم‌کاری علمای معاصر خود با شاهان صفوی را تقبیح کرده اند که به برخی از آنان در زیر اشاره می کنیم:

1. شیخ ابراهیم قطیفی(م945ق)

ابراهیم بن سلمان بحرینی، معروف به شیخ ابراهیم قطیفی، در قطیف بحرین، زاده شد و در نجف اشرف، وفات یافت. وی از علمای شیعه در قرن نهم و اوایل قرن دهم شمسی است که به واسطه مخالفت با بزرگانی، چون «محقق کرکی» شهرتی ویژه یافت. او که در زمان شاه‌طهماسب می زیست و از معاصران محقق کرکی بود، در باب وجوب اقامه نماز جمعه و پرداخت خراج به سلطان در عصر غیبت و نیز هم‌کاری با سلاطین صفوی با آرای استادش مخالف بود؛ البته نه از این باب که هر حکومتی در عصر غیبت محکوم به جور است، با حکومت شاهان صفوی مخالفت می کرده، بلکه به این دلیل که حکومت را در عصر غیبت از آن فقیه جامع الشرائط می دانست، با حکومت سلاطین مخالف بود.

او در این باره به آیه شریفه «وَلاَ تَرْکَنُواْ إِلَى الَّذِینَ ظَلَمُواْ فَتَمَسَّکُمُ النَّارُ وَمَا لَکُم مِّن دُونِ اللّهِ مِنْ أَوْلِیَاء ثُمَّ لاَ تُنصَرُونَ» (هود(11): 113) و نیز روایاتی که به‌طور کلی هم‌کاری با سلطان جائر را مذمت می کرد، تمسک کرده است (امین، بی‌تا ج2، ص141؛ افندی،1374، ج1، ص15). وی با نامشروع‌دانستن سلطنت، هرگونه هم‌کاری با سلطان ـ چه عادل و چه ظالم ـ را به این دلیل که آنها غاصب حق حکومت فقهاء هستند، مذمت می کرد و در توجیه و تبیین مخالفت خویش با حکومت شاهان، به روایات متعددی از جمله این روایت که امام صادق(ع) به «علی‌بن ابی‌حمزه» که دوست وی در دستگاه بنی امیه خدمت می کرد فرمودند: «اگر بنی امیه افرادی را به عنوان کاتب و جنگ‌جو و جزء آنها نمی یافتند، نمی توانستند حق ما را از ما بگیرند، تمسک می کرد.

مخالفت قطیفی با حکومت شاهان و کار در دربار آنان در رساله خراجیه او با عنوان «السراج الوهاج لدفع عجاج قاطعه اللجاج» که در رد رساله خراجیه «محقق ثانی» (کرکی) با عنوان «قاطعه اللجاج فی تحقیق حل الخراج» نگاشته است، جلوه ای ویژه یافته است. او ابتدا با بیان مقدماتی تلاش می کند مخالفت خود با حکومت شاهی را مستدل کند، ازاین‌رو، پنج فایده بیان کرده است.

او در فایده اول، با تمسک به احادیثی، کتمان حق را مذمت کرده و تبیین بدعت‌ها را بر علما واجب دانسته است. در فایده دوم، هم‌نشینی علما با سلاطین را با استفاده از روایات، تقبیح می کند. در فایده سوم، روایاتی در فضیلت علم و عالم نقل کرده و البته این احادیث را بدون سند ذکر می کند. فایده چهارم، در ارزش و مرتبت بلند فقیهان و عالمان دین است؛ به شرط آن‌که اهل ریا و سالوسی گری نباشند. فایده پنجم، در باره حیله های شرعی است که مصداق بارز آن ربا است. او حیله های شرعی که در تحلیل ربا صورت می گیرد را به دلیل این‌که با مصلحت و حکمت تشریع اصل حکم ربا منافات دارد، حرام می‌داند.

او نمونه های دیگری در این باره ارائه کرده است؛ به عنوان مثال، مالی که در اختیار فقیه قرار می گیرد تا نیاز نیازمندان را بر طرف کند، اگر فقیه این اموال را در منافع خود مصرف کند، به این دلیل که او نیز نیازمند است و یا ممکن است بعداً نیازمند شود، حرام است و با حکمت وضع زکات منافات دارد (قطیفی، 1413ق، ص26). وی پس از این مقدمات، عبارات محقق را نقل و به نقد آن می پردازد و اعتذار محقق را که مجبور شده از این اموال استفاده کند، به دلیل این که به‌ناچار در عراق ساکن شده را نمی‌پذیرد و می گوید این عذر نمی تواند مخالفت با شرع را توجیه کند.

او تمسک محقق به سیره سلف را نیز به باد انتقاد گرفته و در باره آبادی های «علامه حلی» می گوید: «علامه خود این آبادی ها را ایجاد کرده بود و بسیاری از آنها را در همان زمان وقف مؤبّد کرده بود» (همان، ص28و29). قطیفی می گوید: «برخی از این وقف‌نامه ها را خودم به خط علامه دیده ام» و در باره «سید مرتضی» نیز می گوید: «به صرف این که سید، آبادی هایی داشته نمی‌توان گفت که سلاطین، آنها را به وی هدیه یا اقطاع کرده‌اند» (همان، ص30).

او پس از تردید در جواز گرفتن اصل خراج به پاسخ نظر محقق در باره جواز بهره مندی از خراجی که به‌دست حاکم جائر گرفته می شود، پرداخته و ابتدا روایاتی که مورد استدلال محقق قرار گرفته را نقل کرده و به بررسی آنها می پردازد و برخی را به دلیل این‌که در باره خراج نیست، خارج از موضوع بحث دانسته و غیر قابل استدلال می‌داند و روایاتی که در باره خراج است را نیز یا به دلیل ضعف سند و یا به دلیل ضعف دلالت قابل استناد نمی داند.

او ادعا می کند محقق، میان دو چیز متفاوت خلط کرده و گفته است میان اموالی که در اختیار ظالم است و بهره مندی از خراج، فرق است و دومی را نیازمند دلیل می‌داند. به اعتقاد او روایاتی که محقق برای اثبات مدعا آورده حداکثر، جواز اموالی که در اختیار ظالم است را اثبات می کند؛ اما همین مقدار را هم نمی پذیرد و می‌گوید این روایات برای اثبات همین مدعا نیز کافی نیست؛ چراکه خرید و فروش اموالی که در دست ظالم است، در صورتی جایز است که حلیت آن برای خریدار، محرز باشد. او در باره پذیرش جوایز معاویه از طرف امام حسن و امام حسین(ع) نیز گفته است، بحث ما بر سر بهره مندی از خراج و اراضی خراجیه است، نه جوایز و در باره جوایز می توان به اصل عدم حرمت استدلال کرد؛ اما حلیت خراج، دلیل خاص می‌خواهد.

افزون بر این، ممکن است امام حسن و امام حسین(ع) به خاطر تقیه آن اموال را گرفته باشند. او به طور کلی حکومت غیر معصوم و یا نماینده ایشان را حکومت جائر دانسته و معتقد است، حاکم غیر معصوم حق گرفتن خراج را ندارد و صرف نیاز مسلمانان، سبب حلیت اخذ مال خراج، توسط ظالم نمی گردد. طبعاً آن‌چه از خراج می گیرد، غصب و هرگونه تصرفی در آن، خلاف شرع است. او هم‌چنین گرفتن زکات، توسط حاکم جور را جایز ندانسته است. ایشان در ادامه، روایاتی در مذمت هم‌کاری با حکام جور را آورده است (همان، ص34-30).

نکته ای که در آرای سیاسی قطیفی، گونه ای از تضاد و ناهم‌گونی را تداعی می‌کند، دیدگاه او در باره نماز جمعه است که مخالف دیدگاه محقق کرکی و از آن دسته از علما به‌شمار می رود که اقامه نماز جمعه را در عصر غیبت حرام می دانند. او «رساله فی حرمه صلاه الجمعه فی زمن الغیبه مطلقاً» را در رد نظریه وجوب اقامه نماز جمعه در عصر غیبت و به‌ویژه در رد کتاب «صلاه الجمعه» محقق کرکی به رشته تحریر درآورد. این نکته جای پرسش دارد که اگر قطیفی از غصب حکومت فقهاء به‌دست شاهان خشمگین است، چرا به‌طور کلی به حرمت نماز جمعه در عصر غیبت فتوا داده است؟ به عبارت دیگر، فتوای به حرمت کلی نماز جمعه در عصر غیبت با پذیرش حکومت فقهاء در دوران غیبت با توجه به اطلاق آیه «صلاه  الجمعه» چندان سازگار نیست. 

پی نوشت:

1- برخی آیات؛ مانند آیه3 سوره مبارکه مائده و آیات 67،44و124 سوره مبارکه بقره و ... می تواند مؤید این مدعا باشد.

2- برای مطالعه بیشتر ر.ک: محمدتقی مجلسی، روضه المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج9، ص354-352؛ علی‌بن بابویه قمی، فقه الرضا، ص367؛ محمدمحسن فیض کاشانی، الوافی، ج5، ص1078و ج15، ص182؛ محمدحسن نجفی، جواهر الکلام، ج22، ص159-155.

منابع و مآخذ

1. آغاجرى، هاشم، کنش دین و دولت در ایران عصر صفوى، تهران: مرکز بازشناسى اسلام و ایران، 1380.

2. ابن‌ابى‌الحدید، عبدالحمیدبن‌هبه‌الله، شرح نهج البلاغه، ج3و4، تهران: کتابخانه اسماعیلیان، بی‌تا.

3. ابن بابویه القمی، علی، فقه الرضا، تحقیق: مؤسسه آل البیت(ع)، مشهد: المؤتمر العالمی للإمام الرضا7، 1406ق.

4. ابن حنبل، احمد، مسند احمد، بیروت: دار صادر، بی‌تا.

5. افندی، عبدالله‌بن‌عیسی‌بیک، ریاض العلماء، ج1، مشهد: بنیاد پژوهشهای اسلامی (آستان قدس رضوی)، 1374.

6. الخفاجى، محمدعبدالمنعم، الازهر فى الف عام، ج1، بیروت ـ قاهره: مکتبه الکلیات الازهریه، بی‌تا.

7. امین، سیدمحسن، اعیان الشیعه، ج2و3، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات، 1986م.

8. بخاری، ابی‌عبدالله‌اسماعیل‌بن‌محمد، صحیح البخاری، بیروت: دارالفکر، 1401ق.

9. ترمذی، أبی‌عیسى‌محمدبن‌عیسى، سنن ترمذی، تحقیق: عبدالوهاب عبداللطیف، بیروت: دارالفکر، 1403ق.

10. جعفریان، رسول، «مشاغل ادارى علما در دولت صفوى»، مجله نورعلم، اسفند 1369، ش37.

11. -----------، «نشست علمى زوال و فروپاشى دولت صفویه از نظر دینى و مذهبى»، مجله کتاب ما و تاریخ و جغرافیا، خرداد ـ تیر 1382.

12. حسینی زاده، محمدعلی، «محقق کرکى و دولت صفویه»، مجله علوم سیاسى، بهار 1380، ش130.

13. ---------------، علما و مشروعیت دولت صفوی، تهران: انجمن معارف اسلامی، 1379.

14. ---------------، اندیشه‌ سیاسی محقق کرکی، قم: بوستان کتاب، 1380.

15. حلبی، علی‌اصغر، تاریخ نهضت‌های دینی ـ سیاسی معاصر، تهران: نشر بهبهانی، 1374.

16. خوانسارى اصفهانى، محمدباقربن‌زین‌العابدین، روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات، ج4، تهران: اسماعیلیان، 1390ق.

17. دوانى، على، مفاخرالاسلام، ج4، تهران: امیرکبیر، 1364.

18. سلطان‌محمدى، ابوالفضل، اندیشه هاى سیاسى جمال الدین خوانسارى، قم: بوستان کتاب، 1382.

19. شریف مرتضی، رسائل الشریف المرتضی، ج2، قم: نشر دارالقرآن‌ الکریم، 1405ق.

20. شهیدل اول، محمدبن‌مکی‌عاملی، ذکری الشیعه فی احکام الشریعه، قم: مؤسسه آل البیت(ع)، 1419ق.

21. شهید ثانی، زین‌الدین‌بن‌علی، مسالک الافهام، ج4،1و13، قم: مؤسسه المعارف الاسلامیه، 1413ق.

22. ------------------، رسائل الشهید، قم: منشورات مکتبه بصیرتی، طبع سنگی، بی‌تا.

23. طبری، ابی‌جعفرمحمدبن‌جریر، تاریخ الامم و الملوک، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، ج1، بیروت: مؤسسه الاعلمی، 1403ق.

24. طوسی، ابی‌جعفر محمد بن الحسن، النهایه فی مجرد الفقه و الفتاوی، قم: نشر قدس، بی‌تا.

25. -----------------------،  الاقتصاد، تهران: منشورات مکتبه جامع چهلستون، 1400ق.

26. -----------------------، کتاب الغیبه، قم: نشر مؤسسه معارف اسلامی، 1411ق.

27. علی‌بابایی، غلامرضا، فرهنگ علوم سیاسی، تهران: شرکت نشر و پخش ویس، 1369.

28. عمید زنجانى، عباسعلى، فقه سیاسى، ج2، تهران: امیرکبیر، 1366.

29. فراهانى منفرد، مهدى، مهاجرت علماى شیعه از جبل عامل به ایران در عصر صفوى، تهران: امیرکبیر، 1377.

30. فروخ، عمر، تاریخ صدر الاسلام و الدوله الامویه، بیروت: دارالعلم للملایین، چ2، 1979م.

31. فیض کاشانی، محمدمحسن، مفاتیح الشرایع، تحقیق: سیدمهدی رجایی، ج1و2، قم: مجمع الذخائرالاسلامیه، 1401ق.

32. ------------------، الشهاب الثاقب فی وجوب صلاه الجمعه العینی، ج5و15، بیروت: منشورات موسسه الاعلمی للمطبوعات، بی‌تا.

33. ------------------، الوافی، تحقیق: ضیاء‌الدین حسینی الأصفهانی، اصفهان: مکتبه الامام أمیرالمؤمنین7، 1406ق.

34. قطیفی، ابراهیم‌بن‌سلیمان، السراج الوهاج لدفع اجاج قاطعه اللجاج، قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1413ق.

35. قمی، علی‌بن‌بابویه، فقه الرضا، تحقیق: مؤسسه آل البیت(ع)، مشهد المقدس: المؤتمر العالمی للامام الرضا، 1406ق.

36. کرکی، علی‌بن‌حسین و دیگران، الخراجیات، قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه، 1372.

37. کمپفر، انگلبرت، سفرنامه، تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1360.

38. مجلسی، محمدباقر، رساله الاوزان و المقادیر، تهران: نشر اسوه، 1388.

39.   مجلسی، محمدتقی، روضه المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، تصحیح سید حسین موسوی کرمانی والشیخ علی پناه الإشتهاردی، ج9و11، قم: بنیاد فرهنگ اسلامی، بی‌تا.

40. محقق اردبیلی، مولی‌احمد، مجمع الفائده والبرهان، ج12، قم: مؤسسه النشر الاسلامی، 1414ق.

41. -----------------، الرساله الاولی فی الخراج، قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1413ق(الف).

42. -----------------، الرساله الثانیه فی الخراج، قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1413ق(ب).

43. مسعودى، علی‌بن‌الحسین، التنبیه و الاشراف، بیروت: دار صعب، 1404ق.

44. مظفر، محمدحسین، تاریخ الشیعه، بیروت: دارالزهراء، بی‌تا.

45. معتمد خراسانی، اسماعیل، تاریخ ادوار اسلام، تهران: کتابفروشی اسلامیه،1354.

46. مقریزى، تقی‌الدین احمدبن‌علی، الخطط، ج2، مشهد: شرکت به‌نشر، 1379.

47. نائینی، محمدحسین، تنبیه الامه و تنزیه المله، تهران: شرکت سهامی انتشار، 1378.

48. نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، ج22، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1367.

49. نراقی، مولی‌احمد، عوائد الایام، قم: مکتب الاعلام الاسلامی، 1417ق.

50. یوسفی‌راد، مرتضی، اندیشه سیاسی خواجه نصیر، قم: نشر بوستان کتاب، 1380.

حسینعلی ‌یوسف‌زاده: دانشجوی دکتری شیعه‌شناسی، پژوهش‌گر پژوهش‌گاه علوم و فرهنگ اسلامی.

فصلنامه حکومت اسلامی شماره 70

تعداد نظرات : 0 نظر

ارسال نظر

0/700
Change the CAPTCHA code
قوانین ارسال نظر